[det finns en förklaring till texten nedan i inlägget innan]
För Foucault så är genealogi inte ett sätt att ställa sig mot en historieskrivning, bara att ställa sig emot en idealistisk eller metafysisk sådan. Således ställer sig genealogin mot ett sådant förenklat sätt att förstå historien. Det finns ingen tidlös och essentiell hemlighet, något gemensamt för mänskligheten genom historien att avslöja. Historien blir för genealogen det främsta beviset för detta. Genom att gå till faktiska historiska källor – arkiven – istället för att som metafysikern stanna på kammaren, kan historien få framträda i dess egentliga mångfaldighet. På så sätt kan föreställningar om en linjär utveckling, universialitet, och likhet avslöjas som chimärer. Hur dessa föreställningar har reducerat förståelsen av historiska konstföremåls betydelse och användningsområde negativt, kommer jag gå in på genom några exempel som följer i denna text.
Det första exemplet är ett föremål från Medelhavsmuseets samlingar. Det är ett huvud i kalksten från Cypern, som här kommer kallas Vouní-huvudet efter det område där det grävdes upp. Det har varit i museets ägo sedan den svenska Cypernexpeditionen 1929, och tros ha tillverkats någon gång kring 500-talet f.Kr. Det som är intressant med detta huvud är för mig hur det har tolkats. Den första att beskriva huvudet var expeditionens ledare Einar Gjerstad;
Heliga makter. Ett arkaiskt kvinnoansikte log emot mig (...) Vi stod alla betagna och saliga, ty vi skådade ett under. Det var ett kvinnohuvud till en staty i naturlig storlek med en krona runt hjässan, ett mästerstycke av arkaisk konst och det vackraste huvudet på Cypern.1
Att det skulle föreställa just en kvinna är intressant, eftersom det säger mer om hur huvudets attribut har tolkats av den moderna vetenskapen, än det samhälle som det faktiskt skapades i. Det blir också ett exempel på hur moderna västerländska könsroller blir del av ett androcentriskt perspektiv för tolkning av arkeologiska fynd, det blir en modell som inte går att applicera i förståelsen av det forna cypriotiska samhälle som gav upphov till föremålen.2
Foucault menar att det inte finns någon fast betydelse i språket, tvärtom kan ords betydelse förändras med tiden. Begrepp som ”moral” eller ”skönhet” är alltså bara ord som genom historien fått olika betydelser applicerade. En genealogisk undersökning av dessa begrepp kan alltså inte vara ett sökande efter en sann och ursprunglig innebörd, någon ”pudelns kärna” eller begreppets essens. I stället menar Foucault, vilket han använder sig av en läsning av Nietzsche i texten Nietzsche, Genealogy, History för att föra fram, att betydelsen hos ord och begrepp skiftar genom historien. Detta är genomgående för genealogin, och det är likaså också genomgående i Foucaults syn på sexualiteten i hans sexualitetens historia. Att genealogiskt undersöka begrepp genom historien menar Foucault är att vända sig mot alla föreställningar om ursprung – i den förståelsen att det i tidens början skulle finnas något ursprungligt och oförstört att finna. Det finns ingen sådan kontinuitet, och det undersökta begreppets betydelse förändras så också genom historien. Denna förändring sker genom olika krafters kamp mellan varandra, genom slumpmässiga händelser, genom ett myller av olika faktorer - men inte genom en linjär utveckling. Därför ställer sig genealogin mot alla försök till förenkling av historien, och till varje försök att bevisa hur det förgångna skulle kunna existera i nutiden. Misstaget som Einar Gjerstad gör när han beskriver Vouníhuvudet är alltså att han utgår från sin egen tids uppfattningar om skönhet, och om hur kvinnor ser ut och beter sig. Gjerstads tolkning av Vouníhuvudet har allt sedan dess upptäckt färgat efterföljande generationer arkeologer och andra kännare av medelhavsområdet. Det ansågs vara det mest betydelsefulla fyndet under hela Cypernexpeditionen, och beskrevs vid hemkomsten till Sverige som en "femme-fatale". Men, varför använda sig av ett begrepp som uppfanns först under artonhundratalet för att förstå ett 2500 år gammalt cypriotiskt föremål? Vouníhuvudet är än idag ett av Medelhavsmuseets mest kända föremål. På samma sätt som när Nerval hänfört beskrev en då rätt perifer målning på Louvrén (Leonardo da Vincis Mona Lisa blev berömd genom att Nerval beskrev den som en femme fatale) så skapade fascinationen kring femme fatale berömmelse för också för Vouníhuvudet.
Cypern var mytologiskt sett Afrodites ö, och under artonhundratalet spreds också den romantiska myten om denna undersköna gudinna både populärkulturellt och bland de mer lärda kretsarna. Detta resulterade i att många av fynden från de arkeologiska utgrävningarna på Cypern gärna tolkades som vackra kvinnor, prototyper av Afrodite.3 Hur seglivat denna förståelse av Vouníhuvudet levde kvar märks när huvudet beskrivs igen 1982, då med rubriken ”-till gudinnans fest går hon-”.4 Här ligger intresset fortfarande huvudsakligen i huvudets skönhet, vilket sker i en jämförelse med den grekiska konsten. Cypern beskrivs som influerat av Grekland (och inte tvärtom, underförstått). De liknande cypriotiska skulpturer som beskrivs i kapitlet får sin skönhet förklarade genom att ”många av statyerna besitter något av den skönhet och charm som finns hos den samtida grekiska skulpturen.” Huvudet anses här en arkaisk vitalitet, med en ”lätt överlastad utsmyckning” som ses som ett ursprungligen orientaliskt drag.
Fortfarande 2003 går det att läsa i ett översiktsverk om cypriotiska konstföremål om huvudets skönhet. Afrodite nämns åter igen, och det introverta leendet och vackra dragen gör att huvudet här till och med utnämns till Cyperns Mona Lisa!5
För en rättvisare förståelse av detta föremål kan Foucault spela stor roll, på många olika sätt. Dels ur ett genusperspektiv, där Foucaults syn på sexualiteten och könsroller som något konstruerat (som också utvecklas vidare hos Judith Butler) har öppnat upp för ett nytt tänkande kring hur historiska föremål kan tolkas. Denna Foucaultska kritik menar att vårt nutida behov av att se kön som uppdelat i dikotomierna man/kvinna begränsar förståelsen av de historiska medelhavskulturerna och dessas långt mer mångfacetterade könskonstruktioner.6 En sådan binär uppdelning kan dessutom ge intrycket av att det bara skulle handla om en dominerande och en dominerad sida. Foucault skulle istället mena att det handlar om en mängd relationer mellan olika krafter som kämpar om makt.7
Foucaults läsning av Nietzsche skapar också en kritik mot den ”metafysiska” synen på den grekiska antiken som den västerländska civilisationens vagga, och navet för kultur. För Foucault så är historiens syfte utifrån ett genealogiskt perspektiv inte att finna rötter för en västerländsk identitet.8 Deleuze vänder sig mot samma trädliknelse för förståelsen av historien som var så populärt under artonhundratalet, till förmån för ett myllrande och slumpmässigt mycel av trådar, rhizomet. Enligt den (hegelianskt inspirerade) historiesyn som faktiskt återspeglar sig i uttalandena om Vouníhuvudet under nittonhundratalet, så finns det alltså föreställningar om en kulturs ”arkaiska period”. Denna skulle sedan utvecklas till en klassisk där kulturen står på topp, för att så urarta i den tredje, dekadenta. Vouníhuvudet uppskattas alltså dels utifrån en föreställning om att en del av den grekiska kulturen kan ha nått från dess epicenter ut till Cypern. Dels för att det skulle vara ett resultat av en arkaisk, förhistorisk och något primitivare kultur som vid tiden för detta huvuds tillverkning ännu ej nått sin kulmen. Kanske berodde det på avståndet till Grekland. Att huvudet skulle föreställa en kvinna baserar sig på en föreställning om att skönhet är något evigt och oföränderligt, och kanske också att kvinnor i alla tider haft företräde att smyckas med en sådan fris bestående av blommor och dansande figurer, som syns runt huvudet.
2006 öppnar utställningen den mångkulturella medelhavsregionen och plötsligt så presenteras nu Vouníhuvudet som föreställande en man. I bildtexten spekuleras det kring om huvudet kanske kan föreställa en prins, en medlem i den kungliga familjen på Cypern.
Foucault menar att det inte går att förstå historien genom att utgå från sin egen person. Historikern har ingen möjlighet att genom en jämförelse med sig själv förstå hur det till exempel kan ha varit att levt som prins i Cypern för 2500 år sedan, eller att förstå vad som vid denna tid kan ha ansetts för vackert. Strikt taget menar Foucault faktiskt att vi inte kan förstå någon annan person utifrån en jämförelse med oss själva. Detta är för att det inte finns något som kan anses som essentiellt mänskligt. Detta hämtar Foucault från Nietzsche,9 som med början i Untimely Meditations ifrågsatte ett sådant perspektiv som uppmuntrar subjektiva jämförelser och igenkännelser som döljer sig bakom ett ”objektivt omdöme”. En sådan historiesyn menar Foucault skulle bara vara möjlig om det fanns något sådant som en odödlig själ eller en eviga värden som sanning eller moral, och som bekant är det något som både Foucault och Nietzsche vänder sig emot. Istället för det idealistiska och upphöjda i tanken att de skulle finnas något essentiellt mänskligt menar Foucault istället att varje människa är resultatet av historiens påverkan på kroppen. Varje kropp är produkten av olika krafters/diskursers slumpmässiga kamp och slitage på människokroppen, om det så är svält, fetma, sjukdomar, ”sexualmönster”, vanor eller moraliska värderingar. ”Effektiv historia” beskriver enligt Foucault vad som genom en genealogisk metod studeras och utforskas, genom att vända sig mot det kroppsliga och vad som av tidigare vetenskap ansetts som ”lågt” och ligger nära. Det är det kroppsliga, till skillnad från det distanserade betraktandet och abstrakta ideer. Det blir också en kritik mot det som Nietzsche i Untimely Meditations kallar ”monumental historia”.
Foucaults kritik mot att förstå historien genom att historikern utgår från sin egen person och sin egen samtid har kritiserats under de senaste årtiondena av de ämnen som brukar kategoriseras under ”critical studies". En gren av den kritiska teorin är postkolonialismen. För denna så har Edward Said spelat fått en stor betydelse. 1973 utgavs hans Orientalism, som behandlar västerlandets förhållande till ”Orienten” som en sinnesbild för det annorlunda, en motpol. Foucault utövade ett stort inflytande på Said, som menar att det är omöjligt att behandla orientalismen som något annat än en diskurs såsom definierat av Foucault. Liksom Foucault tar Said sjuttonhundratalet som en ungefärlig utgångspunkt. Orientalismen har för västerlandet fungerat som ett sätt att kontrollera och dominera Orienten. Med detta som huvudsakligt syfte har orientalismen fungerat som en metod, där hanteringen av Orienten har skett genom att undervisa den, kolonialisera den, beskriva den litterärt och i vetenskapen, men också att definiera den för ”den andre” att forma sig efter.10 Diskursanalysen blir för Said också ett redskap för att ställa sig kritisk mot alla de auktoriteter som varit upphov till de orientaliska texter från de senaste århundradena som han studerar. Genom att diskvalificera möjligheten att auktoriteten skulle kunna vara objektiv, autonom till sitt ämne eller kunna producera några sanningar (eftersom det inte finns några sanningar), vänder han sig också mot en hermeneutisk texttolkning. Said menar att på grund av att orientalismen var och är ett så pass omfattande projekt, så är det inte möjligt att kunna producera en text som kan stå oberoende av den diskursen. Texterna bör istället analyseras utifrån sin kontext, vad Said menar är ett studium av textens yta.11
Likt Foucault så vänder sig också Said mot ett idéhistoriskt sätt att studera historien. Detta dels utifrån att Said menar att orientalismen inte är något så oskyldigt som bara en idé, och dels också i förhållande till materialet. Där är Said intresserad av den materiella, faktiska genomslagskraften- i motsats till en mer abstrakt idénivå. Här delar Foucault och Said i stort sett också samma inställning till arkivet. Saids material består av vetenskapliga verk, men också litteratur, politiska skrifter, journalistiska artiklar, reseskildringar, samt religiösa och filologiska arbeten. Men, här finns det en viss skillnad som också Said poängterar. I Orientalism utgår Said från vissa författare, vetenskapsmän osv. som han anser varit centrala för sin tid (Nerval, Flaubert och Kipling, för att nämna några få). Foucault vill inte fästa någon stor betydelse kring den enskilda författaren eller texten, medan Said menar att vissa personer har haft ett sådant stort betydelse för sin tid så att deras inflytande ofrånkomligen påverkat andra inom den kollektiva grupperingen. Mellan ”orientalisterna” och den enskilda skribenten menar Said alltså att det finns en dialektik som inte går att frånse.12
Postkolonial teoribildning är naturligtvis mycket mer än Edward Said, men orientalism som diskurs blir intressant också i samband med Vouníhuvudet. Som redan nämnts beskrevs ju huvudet 1982 inneha en ”lätt överlastad utsmyckning” vilket skulle förstås som ett ursprungligen orientaliskt drag.13 Förståelsen för hur föreställningen om Orienten fungerar som en spegel för att definiera en högre stående västerländsk civilisation14 är att tacka Said för. Den måttfullhet som anses ha varit så viktig för det antika Grekland, och därigenom också en egenskap som tillskrivits en västerländsk civilisation, anses alltså Vouníhuvudet med dess fris överträda.
Språket och talet spelar stor roll för Foucault på flera sätt. Hur uttryck inte kan ha någon fast innebörd har jag redan berört. I Sexualitetens historia får det dessutom betydelse i uppkomsten av sexualiteten som det begrepp vi känner till idag, med en uppkomst som Foucault sätter till någon gång under sjuttonhundratalet. För Foucault så kan talet fungera som både maktinstrument och makteffekt på samma gång. Dess taktiska funktion går inte att reducera till att förstå som enhetlig eller stabil. Exempelvis så kan förtegenheten kring uppkomsten av sodomi innan artonhundratalet (under den period som Foucault menar att alliansmönstret var dominerande i det västerländska samhället) säkert skapat ett tvetydig förhållningssätt, där det å ena sidan kan ha utsatts för en väldig stränghet och dödsstraff, och å andra mötts betydligt tolerantare och med större diskretion i speciella sammanhang som till exempel i armén eller vid hovet. När sexualiteten som fenomen så börjar diskuteras, analyseras och definieras genom scientia sexualis så skapar också möjligheten för homosexualiteten att börja tala om sig själv och kräva sitt berättigande.15 Homosexualitet som diskurs skulle inte vara möjlig utan talet om den. I förståelsen av antika bilder och föremål blir det därför viktigt att inte applicera moderna förståelser av begrepp som rasism, sexualitet, nakenhet och skönhet. Det avslöjar mer om betraktaren.
[1] Gjerstad. 1933. Sekler och Dagar, med svenskarna på Cypern 1927-1931. Sid. 132-133.
[2] Se bland annat Diane Bolgers Gender in Ancient Cyprus: Narratives of Social Change on a Mediterranean Island från 2003.
[3] Bolger, 2003. Sid. 93.
[4] Winbladh, Marie-Louise. 1982. Medelhavsmuseet: En introduktion. Sid. 162.
[5] Karageorghis (red.) 2003. The Cyprus collections in the Medelhavsmuseet. Sid. 246-7.
[6] Bolger, 2003. Sid. 17.
[8] Gordon, C. (red) Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-1977. Sid. 42. [1] Foucault, Michel. 1977. Nietzsche, Genealogy, History. Sid. 162.
[9] Foucault, Michel. 1977. Nietzsche, Genealogy, History. Sid. 152.
[10] Said, Edward. 1978. Orientalism. (övers. Hans O. Sjöström. Ordfront, 2004) Sid. 66.
[11] Ibid. Sid. 88.
[12] Ibid. Sid. 92.
[13] Winbladh, 1982.
[14] Vad ”västerlandet” nu är. Så sent som den 9 april 2007 gick det att läsa i Dagens Nyheter att Australien var - tillsammans med USA - ”det enda av västländerna som inte skrivit på Kyotoavtalet.” En beteckning som kan sträcka sig utanför eventuella geografiska avgränsningar således. Om hur beteckningen ”västerlandet” fick en ökad aktualitet under 1800-talet går det bland annat att läsa om i Bernt Skovdahls Skeletten i garderoben – Om rasismens idéhistoriska rötter, sidan 147.
[15] Detta talar Foucault om bland annat under rubriken ”regeln om talets taktiska polyvalens” i kap. 4 om Sexualitetsmönstret i Sexualitetens historia.
Det första exemplet är ett föremål från Medelhavsmuseets samlingar. Det är ett huvud i kalksten från Cypern, som här kommer kallas Vouní-huvudet efter det område där det grävdes upp. Det har varit i museets ägo sedan den svenska Cypernexpeditionen 1929, och tros ha tillverkats någon gång kring 500-talet f.Kr. Det som är intressant med detta huvud är för mig hur det har tolkats. Den första att beskriva huvudet var expeditionens ledare Einar Gjerstad;
Heliga makter. Ett arkaiskt kvinnoansikte log emot mig (...) Vi stod alla betagna och saliga, ty vi skådade ett under. Det var ett kvinnohuvud till en staty i naturlig storlek med en krona runt hjässan, ett mästerstycke av arkaisk konst och det vackraste huvudet på Cypern.1
Att det skulle föreställa just en kvinna är intressant, eftersom det säger mer om hur huvudets attribut har tolkats av den moderna vetenskapen, än det samhälle som det faktiskt skapades i. Det blir också ett exempel på hur moderna västerländska könsroller blir del av ett androcentriskt perspektiv för tolkning av arkeologiska fynd, det blir en modell som inte går att applicera i förståelsen av det forna cypriotiska samhälle som gav upphov till föremålen.2
Foucault menar att det inte finns någon fast betydelse i språket, tvärtom kan ords betydelse förändras med tiden. Begrepp som ”moral” eller ”skönhet” är alltså bara ord som genom historien fått olika betydelser applicerade. En genealogisk undersökning av dessa begrepp kan alltså inte vara ett sökande efter en sann och ursprunglig innebörd, någon ”pudelns kärna” eller begreppets essens. I stället menar Foucault, vilket han använder sig av en läsning av Nietzsche i texten Nietzsche, Genealogy, History för att föra fram, att betydelsen hos ord och begrepp skiftar genom historien. Detta är genomgående för genealogin, och det är likaså också genomgående i Foucaults syn på sexualiteten i hans sexualitetens historia. Att genealogiskt undersöka begrepp genom historien menar Foucault är att vända sig mot alla föreställningar om ursprung – i den förståelsen att det i tidens början skulle finnas något ursprungligt och oförstört att finna. Det finns ingen sådan kontinuitet, och det undersökta begreppets betydelse förändras så också genom historien. Denna förändring sker genom olika krafters kamp mellan varandra, genom slumpmässiga händelser, genom ett myller av olika faktorer - men inte genom en linjär utveckling. Därför ställer sig genealogin mot alla försök till förenkling av historien, och till varje försök att bevisa hur det förgångna skulle kunna existera i nutiden. Misstaget som Einar Gjerstad gör när han beskriver Vouníhuvudet är alltså att han utgår från sin egen tids uppfattningar om skönhet, och om hur kvinnor ser ut och beter sig. Gjerstads tolkning av Vouníhuvudet har allt sedan dess upptäckt färgat efterföljande generationer arkeologer och andra kännare av medelhavsområdet. Det ansågs vara det mest betydelsefulla fyndet under hela Cypernexpeditionen, och beskrevs vid hemkomsten till Sverige som en "femme-fatale". Men, varför använda sig av ett begrepp som uppfanns först under artonhundratalet för att förstå ett 2500 år gammalt cypriotiskt föremål? Vouníhuvudet är än idag ett av Medelhavsmuseets mest kända föremål. På samma sätt som när Nerval hänfört beskrev en då rätt perifer målning på Louvrén (Leonardo da Vincis Mona Lisa blev berömd genom att Nerval beskrev den som en femme fatale) så skapade fascinationen kring femme fatale berömmelse för också för Vouníhuvudet.
Cypern var mytologiskt sett Afrodites ö, och under artonhundratalet spreds också den romantiska myten om denna undersköna gudinna både populärkulturellt och bland de mer lärda kretsarna. Detta resulterade i att många av fynden från de arkeologiska utgrävningarna på Cypern gärna tolkades som vackra kvinnor, prototyper av Afrodite.3 Hur seglivat denna förståelse av Vouníhuvudet levde kvar märks när huvudet beskrivs igen 1982, då med rubriken ”-till gudinnans fest går hon-”.4 Här ligger intresset fortfarande huvudsakligen i huvudets skönhet, vilket sker i en jämförelse med den grekiska konsten. Cypern beskrivs som influerat av Grekland (och inte tvärtom, underförstått). De liknande cypriotiska skulpturer som beskrivs i kapitlet får sin skönhet förklarade genom att ”många av statyerna besitter något av den skönhet och charm som finns hos den samtida grekiska skulpturen.” Huvudet anses här en arkaisk vitalitet, med en ”lätt överlastad utsmyckning” som ses som ett ursprungligen orientaliskt drag.
Fortfarande 2003 går det att läsa i ett översiktsverk om cypriotiska konstföremål om huvudets skönhet. Afrodite nämns åter igen, och det introverta leendet och vackra dragen gör att huvudet här till och med utnämns till Cyperns Mona Lisa!5
För en rättvisare förståelse av detta föremål kan Foucault spela stor roll, på många olika sätt. Dels ur ett genusperspektiv, där Foucaults syn på sexualiteten och könsroller som något konstruerat (som också utvecklas vidare hos Judith Butler) har öppnat upp för ett nytt tänkande kring hur historiska föremål kan tolkas. Denna Foucaultska kritik menar att vårt nutida behov av att se kön som uppdelat i dikotomierna man/kvinna begränsar förståelsen av de historiska medelhavskulturerna och dessas långt mer mångfacetterade könskonstruktioner.6 En sådan binär uppdelning kan dessutom ge intrycket av att det bara skulle handla om en dominerande och en dominerad sida. Foucault skulle istället mena att det handlar om en mängd relationer mellan olika krafter som kämpar om makt.7
Foucaults läsning av Nietzsche skapar också en kritik mot den ”metafysiska” synen på den grekiska antiken som den västerländska civilisationens vagga, och navet för kultur. För Foucault så är historiens syfte utifrån ett genealogiskt perspektiv inte att finna rötter för en västerländsk identitet.8 Deleuze vänder sig mot samma trädliknelse för förståelsen av historien som var så populärt under artonhundratalet, till förmån för ett myllrande och slumpmässigt mycel av trådar, rhizomet. Enligt den (hegelianskt inspirerade) historiesyn som faktiskt återspeglar sig i uttalandena om Vouníhuvudet under nittonhundratalet, så finns det alltså föreställningar om en kulturs ”arkaiska period”. Denna skulle sedan utvecklas till en klassisk där kulturen står på topp, för att så urarta i den tredje, dekadenta. Vouníhuvudet uppskattas alltså dels utifrån en föreställning om att en del av den grekiska kulturen kan ha nått från dess epicenter ut till Cypern. Dels för att det skulle vara ett resultat av en arkaisk, förhistorisk och något primitivare kultur som vid tiden för detta huvuds tillverkning ännu ej nått sin kulmen. Kanske berodde det på avståndet till Grekland. Att huvudet skulle föreställa en kvinna baserar sig på en föreställning om att skönhet är något evigt och oföränderligt, och kanske också att kvinnor i alla tider haft företräde att smyckas med en sådan fris bestående av blommor och dansande figurer, som syns runt huvudet.
2006 öppnar utställningen den mångkulturella medelhavsregionen och plötsligt så presenteras nu Vouníhuvudet som föreställande en man. I bildtexten spekuleras det kring om huvudet kanske kan föreställa en prins, en medlem i den kungliga familjen på Cypern.
Foucault menar att det inte går att förstå historien genom att utgå från sin egen person. Historikern har ingen möjlighet att genom en jämförelse med sig själv förstå hur det till exempel kan ha varit att levt som prins i Cypern för 2500 år sedan, eller att förstå vad som vid denna tid kan ha ansetts för vackert. Strikt taget menar Foucault faktiskt att vi inte kan förstå någon annan person utifrån en jämförelse med oss själva. Detta är för att det inte finns något som kan anses som essentiellt mänskligt. Detta hämtar Foucault från Nietzsche,9 som med början i Untimely Meditations ifrågsatte ett sådant perspektiv som uppmuntrar subjektiva jämförelser och igenkännelser som döljer sig bakom ett ”objektivt omdöme”. En sådan historiesyn menar Foucault skulle bara vara möjlig om det fanns något sådant som en odödlig själ eller en eviga värden som sanning eller moral, och som bekant är det något som både Foucault och Nietzsche vänder sig emot. Istället för det idealistiska och upphöjda i tanken att de skulle finnas något essentiellt mänskligt menar Foucault istället att varje människa är resultatet av historiens påverkan på kroppen. Varje kropp är produkten av olika krafters/diskursers slumpmässiga kamp och slitage på människokroppen, om det så är svält, fetma, sjukdomar, ”sexualmönster”, vanor eller moraliska värderingar. ”Effektiv historia” beskriver enligt Foucault vad som genom en genealogisk metod studeras och utforskas, genom att vända sig mot det kroppsliga och vad som av tidigare vetenskap ansetts som ”lågt” och ligger nära. Det är det kroppsliga, till skillnad från det distanserade betraktandet och abstrakta ideer. Det blir också en kritik mot det som Nietzsche i Untimely Meditations kallar ”monumental historia”.
Foucaults kritik mot att förstå historien genom att historikern utgår från sin egen person och sin egen samtid har kritiserats under de senaste årtiondena av de ämnen som brukar kategoriseras under ”critical studies". En gren av den kritiska teorin är postkolonialismen. För denna så har Edward Said spelat fått en stor betydelse. 1973 utgavs hans Orientalism, som behandlar västerlandets förhållande till ”Orienten” som en sinnesbild för det annorlunda, en motpol. Foucault utövade ett stort inflytande på Said, som menar att det är omöjligt att behandla orientalismen som något annat än en diskurs såsom definierat av Foucault. Liksom Foucault tar Said sjuttonhundratalet som en ungefärlig utgångspunkt. Orientalismen har för västerlandet fungerat som ett sätt att kontrollera och dominera Orienten. Med detta som huvudsakligt syfte har orientalismen fungerat som en metod, där hanteringen av Orienten har skett genom att undervisa den, kolonialisera den, beskriva den litterärt och i vetenskapen, men också att definiera den för ”den andre” att forma sig efter.10 Diskursanalysen blir för Said också ett redskap för att ställa sig kritisk mot alla de auktoriteter som varit upphov till de orientaliska texter från de senaste århundradena som han studerar. Genom att diskvalificera möjligheten att auktoriteten skulle kunna vara objektiv, autonom till sitt ämne eller kunna producera några sanningar (eftersom det inte finns några sanningar), vänder han sig också mot en hermeneutisk texttolkning. Said menar att på grund av att orientalismen var och är ett så pass omfattande projekt, så är det inte möjligt att kunna producera en text som kan stå oberoende av den diskursen. Texterna bör istället analyseras utifrån sin kontext, vad Said menar är ett studium av textens yta.11
Likt Foucault så vänder sig också Said mot ett idéhistoriskt sätt att studera historien. Detta dels utifrån att Said menar att orientalismen inte är något så oskyldigt som bara en idé, och dels också i förhållande till materialet. Där är Said intresserad av den materiella, faktiska genomslagskraften- i motsats till en mer abstrakt idénivå. Här delar Foucault och Said i stort sett också samma inställning till arkivet. Saids material består av vetenskapliga verk, men också litteratur, politiska skrifter, journalistiska artiklar, reseskildringar, samt religiösa och filologiska arbeten. Men, här finns det en viss skillnad som också Said poängterar. I Orientalism utgår Said från vissa författare, vetenskapsmän osv. som han anser varit centrala för sin tid (Nerval, Flaubert och Kipling, för att nämna några få). Foucault vill inte fästa någon stor betydelse kring den enskilda författaren eller texten, medan Said menar att vissa personer har haft ett sådant stort betydelse för sin tid så att deras inflytande ofrånkomligen påverkat andra inom den kollektiva grupperingen. Mellan ”orientalisterna” och den enskilda skribenten menar Said alltså att det finns en dialektik som inte går att frånse.12
Postkolonial teoribildning är naturligtvis mycket mer än Edward Said, men orientalism som diskurs blir intressant också i samband med Vouníhuvudet. Som redan nämnts beskrevs ju huvudet 1982 inneha en ”lätt överlastad utsmyckning” vilket skulle förstås som ett ursprungligen orientaliskt drag.13 Förståelsen för hur föreställningen om Orienten fungerar som en spegel för att definiera en högre stående västerländsk civilisation14 är att tacka Said för. Den måttfullhet som anses ha varit så viktig för det antika Grekland, och därigenom också en egenskap som tillskrivits en västerländsk civilisation, anses alltså Vouníhuvudet med dess fris överträda.
Språket och talet spelar stor roll för Foucault på flera sätt. Hur uttryck inte kan ha någon fast innebörd har jag redan berört. I Sexualitetens historia får det dessutom betydelse i uppkomsten av sexualiteten som det begrepp vi känner till idag, med en uppkomst som Foucault sätter till någon gång under sjuttonhundratalet. För Foucault så kan talet fungera som både maktinstrument och makteffekt på samma gång. Dess taktiska funktion går inte att reducera till att förstå som enhetlig eller stabil. Exempelvis så kan förtegenheten kring uppkomsten av sodomi innan artonhundratalet (under den period som Foucault menar att alliansmönstret var dominerande i det västerländska samhället) säkert skapat ett tvetydig förhållningssätt, där det å ena sidan kan ha utsatts för en väldig stränghet och dödsstraff, och å andra mötts betydligt tolerantare och med större diskretion i speciella sammanhang som till exempel i armén eller vid hovet. När sexualiteten som fenomen så börjar diskuteras, analyseras och definieras genom scientia sexualis så skapar också möjligheten för homosexualiteten att börja tala om sig själv och kräva sitt berättigande.15 Homosexualitet som diskurs skulle inte vara möjlig utan talet om den. I förståelsen av antika bilder och föremål blir det därför viktigt att inte applicera moderna förståelser av begrepp som rasism, sexualitet, nakenhet och skönhet. Det avslöjar mer om betraktaren.
[1] Gjerstad. 1933. Sekler och Dagar, med svenskarna på Cypern 1927-1931. Sid. 132-133.
[2] Se bland annat Diane Bolgers Gender in Ancient Cyprus: Narratives of Social Change on a Mediterranean Island från 2003.
[3] Bolger, 2003. Sid. 93.
[4] Winbladh, Marie-Louise. 1982. Medelhavsmuseet: En introduktion. Sid. 162.
[5] Karageorghis (red.) 2003. The Cyprus collections in the Medelhavsmuseet. Sid. 246-7.
[6] Bolger, 2003. Sid. 17.
[8] Gordon, C. (red) Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-1977. Sid. 42. [1] Foucault, Michel. 1977. Nietzsche, Genealogy, History. Sid. 162.
[9] Foucault, Michel. 1977. Nietzsche, Genealogy, History. Sid. 152.
[10] Said, Edward. 1978. Orientalism. (övers. Hans O. Sjöström. Ordfront, 2004) Sid. 66.
[11] Ibid. Sid. 88.
[12] Ibid. Sid. 92.
[13] Winbladh, 1982.
[14] Vad ”västerlandet” nu är. Så sent som den 9 april 2007 gick det att läsa i Dagens Nyheter att Australien var - tillsammans med USA - ”det enda av västländerna som inte skrivit på Kyotoavtalet.” En beteckning som kan sträcka sig utanför eventuella geografiska avgränsningar således. Om hur beteckningen ”västerlandet” fick en ökad aktualitet under 1800-talet går det bland annat att läsa om i Bernt Skovdahls Skeletten i garderoben – Om rasismens idéhistoriska rötter, sidan 147.
[15] Detta talar Foucault om bland annat under rubriken ”regeln om talets taktiska polyvalens” i kap. 4 om Sexualitetsmönstret i Sexualitetens historia.
Andra bloggar om: Deleuze, Foucault, Karin Ådahl, Medelhavsmuseet, Said, Suzanne Unge-Sörling, Vouní-huvudet
